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认为穷理不必向外探求，只需反省内心就可得到天理。

    陆王心学把人心作为道德主体，自身就可决定道德法则和伦理规范，使道德实践的主体性原则凸现出来。这就弥补了朱熹理学的空谈，让道德实践不再成为虚无缥缈的空中楼阁，启近代新儒学“经世致用”的先端。

    心学的创始人陆象山，与朱熹曾进行过多次辩论。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于研究书本知识，也不需研究外在的事物，而在于向人的内心深处发掘。

    基于此，象山批判朱熹的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱熹一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。

    陆象山强调这个心，不立文字，求心于内，主张“六经注我”，不受儒家经典的束缚，提出“学苟知本，六经皆我注脚”。这种修行方法，使我们想起佛教的参禅。佛教禅宗亦是强调“是心是佛，是心作佛”，所以它也不立文字，见性成佛。同时，陆王心学“万物皆备于我”、“心外无物”的观点与佛教“三界唯心，万法唯识”的主观唯心主义思想相类似。因此，被朱熹打倒的佛道思想在陆王心学那里已经得到很好的融合。

    实际上朱熹早年和晚年也和佛教走得很近，他的理学也来源于禅宗的启悟。朱熹十八岁时，跟从刘屏山游学。屏山认为他一定是个热心科举的人，但打开他的书箱，里面只有《大慧禅师语录》一套。朱熹还常同吕东莱、张南轩拜见各方禅者，与道谦禅师关系最好，常有警醒启发语言发表(谦师去世后，朱熹有祭文，载《宏教集》)。因此他的《学庸集注》中，所论心性，大致近似于禅意。晚年朱熹住在小竹轩中，常诵佛经，有《斋居诵经诗》。朱熹的道统思想离不开其对“四书”的阐发，而对“四书”的阐发集中体现在其所著《四书章句集注》和《四书或问》里。

    王阳明把此二书归于朱熹的“中年未定之说”，认为到晚年朱熹已自我否定了此说。此外，朱熹的道统思想及其阐发道统的“四书”学也有不少体现在《朱子语类》里，而王阳明亦把《朱子语类》归于其“门人挟胜心以附己见”，认为其真实性大打折扣，与朱熹平日的观点有许多不相符合。因此，如果作为朱熹最主要的著作是中年未定之说，那么朱熹本人最真实的思想应当在晚年，而晚年的朱熹则诵经念佛，这也不能说朱熹是排斥佛教的。即使作为他中年的著作以及平时散见的言论也明显受到佛教的影响，显然朱熹的门人为了抬高他们的道统地位，替朱熹排斥佛教的做法是屡见不鲜的。

    陆象山虽然强调发挥人的主观能动性，但它那类似禅宗的修行并非普通人所能践履。如果毫无约束地放纵此心，只能使人放任自流，王阳明看到了这个弊端，提出了“知行合一”的观点。

    “知行合一”的做法把理论与实践有机地统一起来，这更是曾国藩近代新儒学最显著的特点。如何做到“知行合一”呢？第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思“诚”，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。这些做法后来也被曾国藩借鉴。

    此外，追溯曾国藩近代新儒学更近的渊源还有黄宗羲与顾炎武、王夫之的思想，此三人并称明末清初三大思想家。后世常说“新儒家”是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。显然，新儒家要把“民主”和“科学”也引进自己的学说中去，这个想法在黄宗羲那里得到了很好的落实。

    就民主来说，黄宗羲正是站在儒家“民本”的立场来抨击君主专制制度，堪称是中国思想启蒙第一人。就科学来说，黄宗羲自己就是数学地理学家、天文历算学家。此外，黄宗羲更加强调了儒学必须经世致用的观点，他认为无论是研究经学，还是史学，都要“经世致用”。在他看来，史书所载绝非仅是史料一堆，而是蕴含着“经世之业”的阐述，“凡二十一史所载，凡经世之业，无不备矣”。

    顾炎武与黄宗羲一样，在政治思想上他大胆怀疑君权，并提出了具有早期民主启蒙思想色彩的“众治